Chłopskie herstorie w Lipcach

Joanna Szewczyk^*

https://orcid.org/0000-0002-3486-9455

The Peasant herstories in Lipce

Rozważania pozwolę sobie rozpocząć od autoetnograficznej refleksji. Podejmując się odczytania Chłopów, powieści dobrze ugruntowanej w polskiej pamięci kulturowej, zdaję sobie oczywiście sprawę ze związanego z tym niebezpieczeństwa nieuniknionego kroczenia po śladach jej dotychczasowych interpretatorów i komentatorów. Podejmuję to ryzyko, chcąc zadośćuczynić swojej osobistej, wieloletniej lekturowej fascynacji i zarazem dostrzegając otwartość dzieła Władysława Stanisława Reymonta na coraz to nowe re-lektury, inspirowane szczególnie mnie interesującymi zwrotami badawczymi obecnymi na gruncie współczesnej humanistyki, poszerzającymi dotychczasowe lub wyznaczającymi nowe pola badawcze związane z uprawianiem antropologiczno-literackiej refleksji^[1]. W kontekście tytułu mojego szkicu te „agrarne” metafory nie są, rzecz jasna, przypadkowe.

Zamierzam zatem odczytać powieść Reymonta w perspektywie wzajemnych inspiracji i zależności zwrotów herstorycznego i ludowego, unaoczniających potrzebę przemyślenia przeszłości i podwójnej – kobiecej i chłopskiej – interwencji w oficjalną historię. Należy zwrócić uwagę, że zarówno historia kobiet, jak i historia ludowa wywołują metodologiczne spory i terminologiczne wątpliwości. W przypadku historii kobiet wciąż widoczne jest napięcie między jej konwencjonalną a insurekcyjną odmianą, o czym wielokrotnie pisała Dobrochna Kałwa^[2], zwracając uwagę na zarzuty o ideologizację i instrumentalizację badań historycznych, wysuwane względem drugiej z nich, inspirowanej studiami genderowymi^[3]. Joanna Krakowska zauważyła natomiast, że „historia ludowa to może nie jest najbardziej fortunna formuła – skażona ryzykiem protekcjonalizmu, obarczona grzechami peerelowskiej historiografii propagandowej, domieszką cepelii i frazeologicznym garbem […]”^[4]. Zarzuty względem nurtów badawczych krytycznych wobec oficjalnych narracji i skupionych na „historiach oddolnych” wskazują na swoiste „siostrzeństwo” historii kobiet i historii ludowej, które nie ogranicza się jednak do wysuwanych wobec nich krytyk. Nie ulega wątpliwości, że współczesny namysł nad historią kobiet wymaga uwzględnienia ich przynależności społecznej, a skupienie się wyłącznie na przedstawicielkach klas wyższych i inteligencji jest obecnie niewystarczające. Jak bowiem zauważył we wstępie do Ludowej historii kobiet Przemysław Wielgosz:

Dziś twierdzenie, że historia kobiet i historia genderowa zrewolucjonizowały nauki historyczne i naszą wiedzę o przeszłości, jest już truizmem. Ten rewolucyjny wpływ odnosi się w szczególności do badań nad losem kobiet z klas ludowych. Historia kobiet rozbiła męskocentryczny obraz społeczeństw, uwypuklając znaczenie podziałów płciowych i tego, w jaki sposób się one formują. Ludowa historia kobiet z kolei wskazuje, że nie ma czegoś takiego jak historia wszystkich kobiet, a podziały klasowe uzupełniają podział płci o aspekt ekonomiczny i strukturalny^[5].

Rozwijająca się między innymi pod wpływem antropologizacji historiografii historia kobiet od początku mierzyła się z brakiem źródeł i świadectw marginalizowanych, milczących grup społecznych oraz z koniecznością poszukiwania dokumentów historycznych, dlatego też jej przedstawicielki traktują często literaturę jako dotychczas niewystarczająco wykorzystaną badawczą niszę. Dostrzec to można chociażby na gruncie zyskującego w ostatnich latach popularność gatunku reportażu herstorycznego. Narracje reportażowe Joanny Kuciel-Frydryszak Służące do wszystkiego i Chłopki. Opowieść o naszych babkach, niejako dopełnione przez reportażową książkę Marty Strzeleckiej Ziemianki. Co panie z dworów łączyło z chłopkami, tworzą wielogłos wskazujący na zależności, sojusze i formy oddolnej emancypacji kobiet, skłaniają do rewizji ugruntowanych modeli kobiecej emancypacji, odnoszących się przede wszystkim do wyższych warstw społecznych^[6]. Gdzie zatem jest tu miejsce dla kanonicznych powieści Reymonta?

Marta Madejska, autorka Alei Włókniarek, reportażu poświęconego łódzkim pracownicom przemysłu włókienniczego, już na wstępie eksplikuje niemożność opowiedzenia ich historii wyłącznie ich własnym głosem, podkreśla też, że obok archiwalnej kwerendy, śladów włókniarek poszukuje także w literackim kanonie:

Dopiero po dekadzie mieszkania w Łodzi i przewertowaniu najróżniejszych grubych tomów książek o tym mieście sięgam po tę najsławniejszą – Ziemię obiecaną. Kanon, klasyka, dzieło polskiego noblisty, patrona łódzkiego portu lotniczego. […] Pochłaniam książkę, nie myśląc o znanej ekranizacji Andrzeja Wajdy, wolna od wszelkich szkolnych nacisków i ciekawa, ile można znaleźć robotnic pomiędzy historią „tych trzech, co nie mieli nic”, a więc w sam raz tyle, żeby wziąć kredyt i bogato się ożenić. Otóż – niewiele^[7].

Madejska zwraca uwagę, że na kartach Ziemi obiecanej jedyną przedstawicielką kobiet zatrudnionych w łódzkich fabrykach jest Zośka Malinowska. Jednostkowość tej postaci uwidacznia kontrast między fikcyjnym literackim światem a silnym sfeminizowaniem łódzkiego przemysłu włókienniczego, o którym pisała między innymi Marta Sikorska-Kowalska^[8]. Zośka nie staje się głosem robotnic; jak pisze autorka reportażu, „kilkaset stron później, po dziesiątkach szemranych interesów, rozważaniach o różnicach etnicznych i romansowych przygodach Borowieckiego […], następuje wreszcie scena z robotnicami. Jedna z zaledwie dwóch lub trzech, w której odgrywają główną rolę. Bezgłośnie”^[9], czyli będąc potencjalnymi obiektami seksualnymi dla łódzkich fabrykantów. Podążając literackim tropem Reymonta, Madejska przywołuje także jego nowelę Pewnego dnia, wydaną w roku 1907, a zatem tuż po rewolucji 1905, w której napięcia między środowiskiem robotniczym a fabrykantami również zostają „wyciszone”. Autorka zauważa, że dopiero w noweli Z konstytucyjnych dni, relacjonującej rewolucyjne wydarzenia w Warszawie, robotnicze roje zmieniają się w świadomą grupę, co prowokuje pytanie: „czy dopiero rewolucja poruszyła tłumy na tyle, żeby zauważył to przyszły noblista?”^[10].

Wydana w 2023 roku bestsellerowa książka Joanny Kuciel-Frydryszak Chłopki wydaje się natomiast już poprzez swój tytuł bezpośrednio dialogować z interesującą mnie powieścią Reymonta, o której Franciszek Ziejka pisał, że „jest to bowiem powieść […] w której już nie jednostka, ale cała społeczność chłopska zyskała swoją podmiotowość: stała się dostatecznie interesującym środowiskiem, aby móc wejść do literatury na zwykłych, a nie wyjątkowych prawach interesu artystycznego”^[11]. Podtytuł reportażu – Opowieść o naszych babkach – jednoznacznie nawiązuje do poszukiwanego przez autorkę chłopskiego, matrylinearnego dziedzictwa, przekraczającego formy kultury szlacheckiej, wciąż budujące polską tożsamość narodową.

Brak odniesień do Chłopów w książce Kuciel-Frydryszak może zastanawiać z dwóch powodów. Po pierwsze, podporządkowana następstwu pór roku powieść Reymonta zapisuje także cykl życia kobiety wiejskiej, zamknięty między postaciami Józki Borynianki i Jagustynki czy starej Agaty, między „pasionką” a „wycugiem”, limitującymi kobiecą „przydatność” w wiejskiej społeczności. Po drugie, Kuciel-Frydryszak wielokrotnie sięgała do literackich świadectw, rekonstruując losy najliczniejszej przed II wojną światową grupy zawodowej kobiet w jej Służących do wszystkiego^[12]. Na kartach Chłopek, odsłaniających wzajemne zależności i inspiracje zwrotów ludowego i herstorycznego, zogniskowanych wokół szerokiego spektrum kobiecego doświadczenia, nie można odnaleźć śladów krytycznej lektury kanonicznej „księgi chłopów polskich” – ich motto stanowi natomiast wiersz Chłopka Anny Świrszczyńskiej, otwierający również Chamstwo Kacpra Pobłockiego^[13].

Nie chodzi mi tu bynajmniej o prezentystyczne podejście do literatury, lecz raczej o ulokowanie Chłopów w polu badawczym wytworzonym przez oba zwroty. Jednocześnie chcę postawić pytanie o rewolucyjny potencjał lipieckich bohaterek, implikowane za sprawą niezwykle interesującego szkicu Ryszarda Koziołka Bierność polityczna „Chłopów”. Jak zauważa autor Ciał Sienkiewicza:

[…] Reymont napisał powieść genealogiczną, której zasadniczą treścią jest polityczne opóźnienie klasy chłopskiej. Opóźnienie to jest szczególnie zagadkowe w kontekście dziejącej się na oczach autora historii, przede wszystkim rewolucji 1905 roku. Tworząc efekt bierności politycznej chłopów, autor wykorzystał swoją nieprawdopodobną energię narracyjną, dzięki której pozoruje dynamikę akcji, w istocie zaś utrzymuje społeczny i polityczny świat Chłopów w nieprzezwyciężalnej potencjalności: w wysoce dynamicznym, ale całkowitym bezruchu. Dzieje się wiele, ale nic się nie wydarza^[14].

Badacz dowodzi, że powieść-mit przesłania faktyczną opowieść o nienarodzonej chłopskiej klasie społecznej: „Wyjmując chłopskich bohaterów z własnej historii, autor unieruchomił ich w mitycznym bezczasie; zostawił im jedynie los, który – mimo bogactwa i odmienności przeżyć każdego z bohaterów – jest wspólny wszystkim mieszkańcom wsi”^[15]. I dalej: „Wszystkie punkty zapalne potencjalnej rewolty są opanowane i unieruchomione przez niekończący się przymus chłopskiej pracy wymuszonej cyklem pór roku”^[16].

Zainspirowana rozpoznaniami Ryszarda Koziołka, zamierzam przyjrzeć się doświadczeniowo-przekroczeniowemu wymiarowi postaci reymontowskich chłopek, rozpatrywanemu w podwójnej optyce – historii oddolnej i mitu. Mieszkanki Lipiec bez wątpienia tworzą zróżnicowaną społeczność, w której wewnętrzne podziały przebiegają według krzyżujących się ze sobą mechanizmów genderowych, ekonomicznych i reprodukcyjnych, wyznaczających obszary rywalizacji, sojusze i strategie przetrwania, a także ukazują stałe napięcie między skłonnością do przekraczania patriarchalnych reguł a ich odtwarzaniem i związaną z tym zachowawczością. Nie sposób przy tym pominąć zanurzenia bohaterek w „mitycznym bezczasie”, podporządkowania ich doświadczenia wiecznotrwałemu cyklowi natury, które umożliwia jego odczytywanie w kontekście mitycznych figur i mityzacji lipieckiej rzeczywistości.

Dotychczasowe trajektorie lektury Chłopów z wykorzystaniem instrumentarium genderowego wyznaczają dwie kontrastujące ze sobą interpretacje Jadwigi Zacharskiej oraz Barbary Smoleń. Pierwsza z badaczek w szkicu pod symptomatycznym tytułem Hanka czy Jagna? Ideał kobiety wiejskiej skupia się na wielokrotnie powielanym w tradycyjnych odczytaniach przeciwstawieniu obu bohaterek i rozpatrywaniu ich pod kątem przystosowania do reguł życia w patriarchalnej, chłopskiej społeczności. Wykładnia Zacharskiej, mimo przywołania uproszczonych i nieadekwatnych wobec chłopek wzorów emancypacyjnych, opiera się na ustabilizowanych genderowych stereotypach. Zasugerowane w tytule szkicu wykadrowanie problemu badawczego musi prowadzić do skądinąd oczywistego wniosku, że „kobieta ceniona na wsi to jednak zgrzebna Hanka, której musi ustąpić piękna i bajecznie kolorowa Jagna”^[17], utożsamiona przez autorkę z kobietą fatalną, skupioną na własnej seksualności, stanowiącą zagrożenie dla mężczyzn i narażającą ich społeczną pozycję poprzez ośmieszenie, skompromitowanie i uwiedzenie^[18].

Druga z badaczek – otwarcie polemizująca z ustaleniami Zacharskiej – umieszcza natomiast postać Jagny w kontekście przeorientowanego genderowo kanonu literatury polskiej, którego chłopska bohaterka obdarzona subwersywnym potencjałem staje się istotną częścią. W interpretacji Barbary Smoleń Jagna to przede wszystkim „niedoceniona chłopka – artystka”, ujawniająca swą transgresyjność w wymiarze obyczajowym, etycznym, estetycznym i genderowym^[19]. Refleksji dotyczącej bohaterek Chłopów nie sposób jednak zawęzić do silnie kontrastowanych ze sobą postaci Hanki i Jagny. Równie istotne są nakreślone w powieści relacje między pozostałymi lipieckimi kobietami, ujmujące je w ciąg wzajemnych odbić i asymetrycznych przesunięć, związanych z ich pozycją w gromadzie, statusem materialnym i społecznym.

Na płaszczyźnie powieściowej mityzacji Hanka jawi się jako kobiecy odpowiednik Anteusza, odzyskującego siły witalne w kontakcie z ziemią. Tym, co krzepi słabą fizycznie kobietę, jest osadzenie w stabilnym i niezmiennym układzie społecznym lipieckiej wsi – jako żony, matki, gospodyni, strażniczki ojcowizny męża^[20]. W swojej interpretacji Jadwiga Zacharska wysuwa dyskusyjną tezę, że w przypadku żony Antka sprawdza się umiarkowany model emancypacji zaproponowany przez Elizę Orzeszkową i adresowany do kobiet z warstw szlacheckich. Zdaniem badaczki: „Hanka, tak jak wiele bohaterek Orzeszkowej, przyjmuje męskie obowiązki bez ostentacji i nie dla samej rywalizacji z mężczyznami, ale z konieczności”^[21]. W moim przekonaniu postawa żony Antka wydaje się raczej bliska temu, co Andrzej Leder w Prześnionej rewolucji określił mianem „psychologicznego matriarchatu”. Zdaniem filozofa kobieta w wiejskiej społeczności, poddana rozmaitym formom przemocy, może – identyfikując się ze znakami wiary i religijnego porządku – uzyskać pozycję moralnej wyższości nad swoim mężem, a nawet unicestwić go w jego oczach. Przywołując tę ideę w Chłopkach, Joanna Kuciel-Frydryszak zwróciła uwagę, że tak rozumiany „psychologiczny matriarchat” jest swego rodzaju zabezpieczającą fikcją, nie osłabia on bowiem patriarchalnej struktury chłopskiej rodziny, nie uderza w jej podstawy ani – w gruncie rzeczy – w mężowski autorytet, choć może stać się kobiecą strategią przetrwania^[22]. Podobnie w Chłopach: przewaga moralna Hanki sygnowana jest poprzez jej związki z porządkiem religijnym. Przemiana słabej i całkowicie podporządkowanej Borynom bohaterki następuje po trzech dniach od pożaru brogu i ujawnienia „Antkowego przeniewierstwa”, dlatego skojarzona zostaje symbolicznie ze śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa:

Dopiero trzeciego dnia jakoś przebudziła się; przecknęła jakby ze snu strasznego, ale tak zmieniona, że kieby zgoła inna podniosła się z tej martwicy […]. Powstała znowu do życia, ale i na wnętrzu przemieniona, bo choć dawną duszę miała jakby zetloną na proch, to w sercu poczuła jakąś dziwną, nie odczuwaną dawniej moc, nieustępliwą siłę życia i walki, hardą pewność, że przemoże i weźmie górę nad wszystkim. (Ch II, s. 553–554)

Ten rytuał przejścia zapoczątkowuje swoistą emancypację Hanki, który jednak mieści się w granicach patriarchalnego porządku. „Psychologiczny matriarchat” bohaterki nie posiada charakteru subwersywnego, który zostaje przypisany matriarchalnej, matczyno-córczanej relacji Jagny i Dominikowej, służy natomiast konsolidacji struktury rodzinnej i zachowaniu gospodarstwa, umacnia Antka, odwodząc go od próby ucieczki przed sądowym wyrokiem i pomaga mu ulokować się w mocno zhierarchizowanej przestrzeni Lipiec jako następcy Boryny. Taką też funkcję spełnia udział bohaterki w pielgrzymce do Częstochowy, na którą udaje się ona w intencji męża. Zarządzając gospodarstwem Borynów, Hanka czasowo przejmuje prerogatywy mężczyzn, zyskuje możliwość potwierdzenia swojej wartości w strukturze rodzinnej poprzez pracowitość, a nie wniesienie posagu, którego brak wyrzuca jej podczas kłótni o zapis dla Jagny Boryna. Bohaterka nie narusza jednak przy tym patriarchalnej relacji władzy (wszak praca kobiet ceniona jest niżej niż praca mężczyzn na roli, o czym niejednokrotnie przypomina narrator – wiejski opowiadacz). Wymownym tego znakiem staje się jej stwierdzenie: „Ja tu jeno stróżuję mężowego dobra i stanowić o niczym prawa nie mam” (Ch III, s. 447). Rozumiejąc, że nie dorównuje swej rywalce, Hanka utwierdza swoją tożsamość poprzez realizowaną rolę społeczną: „– Juści, że mi się z nią nie równać w urodzie, trudno! Alem mu ślubna i matka jego dzieci! – duma ją rozparła i pewność siebie. – A poleci za nią, to i powróci! Przeciech się z nią nie ożeni!” (Ch IV, s. 455).

Inaczej dzieje się w przypadku Jagny, która podczas kłótni z Hanką otwarcie prowokuje swoją niezależnością i zdolnością do przejęcia władzy nad mężczyznami. To owa rzekoma sprawczość staje się przyczyną podwojonego wygnania bohaterki – najpierw przez Hankę z mężowskiego domu, a następnie, za sprawą organiściny broniącej syna – i własnej projektowanej społecznej tożsamości jako przyszłej matki księdza, tożsamości zapewniającej dostatek i poważanie wiejskiej społeczności – z rodzinnej wsi. Przekroczeniowy potencjał Jagny związany z przechwytywaniem męskich prerogatyw sygnalizowany jest już wcześniej – symptomatyczne jest, że Jagna „wzrostem równa była i chłopom najroślejszym” (Ch I, s. 91), zwraca też uwagę siła, z jaką wykonuje polowe prace, zawstydzając przy tym niedorównującego jej brata i sytuując go na pozycji kobiety: „Parobek z ciebie tyli, a miętki jesteś w grzbiecie, kiej kobieta po rodach” (Ch I, s. 146).

Roszczenia Jagny są także rezultatem matriarchalnych relacji panujących w jej rodzinnym domu. Marcjanna Pacześ bezwzględnie podporządkowuje sobie synów, zaburzając przy tym tradycyjny podział pracy poprzez wymaganie od nich wypełniania czynności uznawanych tradycyjnie za kobiece^[23]. Według Barbary Smoleń to „odwrócenie tradycyjnych, odwiecznych ról w tych kobietach, które utożsamiają się z patriarchalnym porządkiem, budzi zawiść i chęć zemsty”^[24]. Matka Jagny samodzielnie zarządza gospodarstwem, posiada autorytet i umiejętności zielarsko-akuszerskie. Podejrzewana o gusła i czary, a w przeszłości o złe prowadzenie się, zabezpiecza swoją pozycję przez silne związki z Kościołem i plebanią. Złego spojrzenia Dominikowej lękają się jej synowie, ale też i cała społeczność lipiecka, uznająca ją za czarownicę. Dlatego wymowną zapowiedzią końca struktury matriarchalnej jest utrata wzroku (a zatem i zagrażającego, dyscyplinującego spojrzenia) po bójce z emancypującym się synem. Postać Dominikowej objawia wpisaną w nią ambiwalencję: ta demetriańska, potężna i ochraniająca „matka córki”, jest zarazem postacią dominującą i despotyczną, pozbawiającą zarówno Jagnę, jak i swoich synów decyzyjności. Wyłamanie się Szymka spod „prawa Matki” i wygnanie Jagny jest zatem znakiem triumfu patriarchalnego porządku, a na płaszczyźnie symbolicznej wiąże się z korektą mitu, dokonującą się poprzez „wymazywanie” relacji matki i córki.

Znaczący brak wpływu Marcjanny na Jagnę w kwestii swobody obyczajowej może być jednak skutkiem podobieństwa między nimi – przywoływany przez Jagustynkę rzekomy „skandal seksualny” z udziałem Dominikowej w przeszłości jest tuszowany za sprawą jej obecnej pozycji. Paczesiowa pragnie tego samego dla córki, która jednak nie przywiązuje wagi ani do mającej ją zabezpieczyć pozycji żony bogatego gospodarza, ani też do poczynionego na jej rzecz zapisu, pożądanego przez wszystkie lipieckie kobiety. Pojawiające się w inicjalnym rozdziale Chłopów napomknienie Jagustynki: „A drzewiej, kiej jeszcze krowy pasałam tatusiowe, to baczę, że takie ze wsi wyganiali” (Ch I, s. 16) odnosi się do Dominikowej, ale staje się zapowiedzią samosądu dokonanego na Jagnie. Silna emocjonalna więź między matką i córką powoduje pragnienie ochrony, które jest tu obustronne – dlatego kpiny Jagustynki z Dominikowej wzbudzają w łagodnej zwykle Jagnie swoiste afektywne poruszenie, gniew i pragnienie zemsty: „– Prawda, że to Dominikowa jakby drugą chałupę ma na plebanii i zawżdy wiedzą, czy księdza brzuch boli – lekująca przeciech… Jagna zmilkła, ale poczuła dziwną ochotę choćby tym nożem ją żgnąć, bo cała izba parsknęła śmiechem […]” (Ch I, s. 165).

Postać Jagustynki zasługuje zresztą na szczególną uwagę. Ta zubożała, „zdegradowana gospodyni” i ofiara wycugu kontrastuje z postacią matki Jagny, ale też wykazuje względem niej podobieństwa. Skonfliktowana z dziećmi, którym dobrowolnie zapisała majątek, i przez nie odrzucona, Jagustynka zmuszona jest do walki nie tylko o zabezpieczenie materialnego bytu, ale i o swoją pozycję w lipieckiej gromadzie, którą buduje za pomocą „złego języka”, którego obawia się cała społeczność:

Przekorna baba była, nieustępliwa i o wszystkim mająca swoje powiedzenie, nieraz takie, że aż ludziom skóra cierpła i włosy wstawały na głowie, bo nic nie uszanowała, nawet księdza i kościoła, że już nieraz ją dobrodziej napominał i do opamiętania przynaglał, nie pomogło, a potem ino po wsi mówiła:
– I bez księdza każden do Pana Boga trafi, niech jeno będzie poczciwy; gospodyni lepiej mu pilnować, bo z trzecim chodzi i znowu gdzie zgubi… (Ch I, s. 178–179)

Jagustynka jest postacią, która nie tylko jawnie odrzuca księżowski autorytet i wyśmiewa dydaktyzm opowieści Rocha, ale też otwarcie demaskuje patriarchalny kontrakt płci, podwójne standardy moralności, odmienne dla kobiet i mężczyzn, obojętność wobec losu komorników, starej Agaty czy ciężarnej Magdy wygnanej przez organiścinę, kiedy ta okazuje się niezdolna do pracy. W tym kontekście szczególnie wymowny jest jej spór z Boryną, podczas którego Jagustynka otwarcie kwestionuje regulującą życie w wiejskiej społeczności zasadę obojętności wobec losu najuboższych i bezdomnych:

– Baczę, że dawniej przed wojną, jeszcze za pańskich czasów, był we wsi szpital dla biednych, w tym domu, gdzie teraz organista siedzi, dobrze baczę, iż z morga płacili.
Boryna się zniecierpliwił i nie chciał o tym mówić więcej.
– Gadanie nasze tyle zrobi, co umarłemu kadzenie! – zakończył chmurnie.
– Pewnie, że nie pomoże, pewnie! Kto nie ma serca miłosiernego la ludzkiego skrzybotu, temu i płakania są zbędne! Komu jest dobrze, temu się widzi, że wszystko się dzieje na świecie, jak przynależy, jak Pań Bóg przykazał!
Ale już na to Boryna się nie odezwał […] (Ch II, s. 411)

Lipieckim komornicom nie odpowiada również ksiądz, kiedy przewodząca im Kozłowa zarzuca mu, że zorganizowana za sprawą Rocha sąsiedzka pomoc dla lipieckich kobiet jest jedynie oznaką solidarności zamożnych gospodarzy, których beneficjentem jest on sam: „Chodźta, kobiety, nie skamlajta po próżnicy!… żebyśta nie potrzebowały, toby wama dobrodziej pomogli… La gospodarzy jest wszystko, a ty, biedoto, kamienie gryź i łzami popijaj! Owczarz jeno stoi o barany, bo je strzyże, a z czegóż to nas oskubie, cheba z tych wszy! – wywierała pysk Kozłowa, jaże ksiądz zatkał uszy i poszedł” (Ch III, s. 205–206).

Jagustynka jest bodaj jedyną kobietą w Chłopach, która tak otwarcie mówi o seksualności. Ta trzykrotnie zamężna kobieta na pierwszy rzut oka realizuje figurę lubieżnej starej rajfurki i intrygantki, pozostającej już poza matrymonialnym obiegiem. Wobec swej krewnej Tereski, uwikłanej w romans z Mateuszem, wchodzi w rolę doświadczonej życiowej doradczyni, która pod maską szyderstwa, ironii i sprośności skrywa współczucie dla poddanych bezwzględnym prawom społeczności kobiet:

Psu na budę taka sprawiedliwość! Hale, pójdzie se taki ciołek na całe roki we świat, kobietę ostawi samą, a potem, jak się niebodze co przygodzi, to gotów ją choćby zakatrupić! A wszystkie też bij zabij na nią! Kajże ta sprawiedliwość! Chłop to se może używać jak na psim weselu i nikt mu za to nie rzeknie ani marnego słowa! Do cna głupie urządzenie na świecie! Jakże, to kobieta nie żywy człowiek, to z drewna wystrugana czy co? Ale kiej już musi odpowiadać, to niechże i gach zarówno płaci, przeciek pospólnie grzeszyli. Czemuż to jemu tylko uciecha, a la niej samo płakanie, co?
– Moiściewy, tak już postanowione od wiek wieka, to i ostanie! – szepnęła Kłębowa.
– Ostanie, żeby się naród marnował, a zły cieszył, ale ja to bym postanowiła inaczej: wzion któren cudzą kobietę, to niechże se ją zostawi na zawdy, a nie zechce, bo mu już nowa lepiej zasmakowała, kijem ścierwę i do kryminału!
Antek roześmiał się z jej zapalczywości, skoczyła ku niemu z wrzaskiem.
– La was to ino warte śmiechu, co? Zbóje zapowietrzone, każda wam najmilejsza, póki jej nie dostanieta! A potem jeszcze się przekpiwają. (Ch IV, s. 627)

Zdaniem Ryszarda Koziołka Jagustynka stanowi wewnętrzny wentyl systemu i mówi prawdę dlatego, że przemawia ze słabej pozycji. Jej opór wyładowuje się tylko w gniewie czy złośliwości^[25] – z nadejściem ciężkiego przednówku ta lipiecka profanatorka porzuca waśnie z dziećmi, a nawet korzy się przed Rochem, prosząc dla nich o duchowe wsparcie. Żyjąc życiem lipieckiej wspólnoty, bierze w żarliwą obronę Tereskę Żołnierkę, demaskuje kłamstwa organiściny rozgłaszającej, że wójt zdefraudował gromadzkie pieniądze z powodu Jagny, jednak – co znaczące – znika z pola widzenia w chwili dokonanego na Jagusi samosądu. Autor Ciał Sienkiewicza, wskazując na pokrewieństwo obu imion, dostrzega w zlinczowanej Jagnie potencjalną następczynię Jagustynki. Choć taki trop interpretacyjny z pewnością zasługuje na uwagę, można zadać pytanie, czy ocalonej bohaterce mogłoby być bliżej – jak chce Koziołek – do wioskowej parezjanistki, czy raczej do obłąkanej z miłości bohaterki ofelicznej^[26] lub outsiderki, zamieszkującej symboliczną chatę za wsią?

Uwikłanie bohaterek Reymonta w dyskurs biologicznej i kulturowej reprodukcji stanowi klucz do odczytania ich genderowej reprezentacji. Hanka, oddana dzieciom strażniczka ziemi i tradycji, zostaje usytuowana w jego centrum, natomiast Jagna i Tereska – kobiety bezdzietne i wchodzące w pozamałżeńskie relacje z mężczyznami, lokują się na jego obrzeżach. Tereska, choć jawnie żyjąca z Mateuszem pod nieobecność męża, nie zostaje uznana za zagrożenie dla stabilności chłopskiej wspólnoty, gdyż w gruncie rzeczy akceptuje patriarchalne reguły pomimo ich przekroczenia, nie zostaje także uznana za niebezpieczną kusicielkę. Spodziewa się zasłużonej kary, a kiedy ta nie nadchodzi, dokonuje publicznej pokuty za popełniony grzech. Tereska objęta zostaje także mężowską opieką – swoistą gwarancją bezpieczeństwa, wzbudzającą zresztą zdziwienie lipieckich kobiet, które wchodząc w rolę strażniczek patriarchalnego prawa, donoszą Jaśkowi o jej romansie. W przeciwieństwie do Jagny, odmawiającej uznania swojej winy i przystąpienia do spowiedzi, Tereska ma szansę zmazać ciążące na niej piętno, jakim było wypomnienie jej z ambony. Córka Dominikowej odrzuca także możliwość zabezpieczającego ją powtórnego małżeństwa (notabene z Mateuszem) – niezgoda Jagny na przynależność do jednego mężczyzny i pragnienie decydowania o sobie sprawia, że w momencie wygnania dysponentem jej ciała staje się cała gromada.

Znaczący jest tu jeszcze jeden wątek – w oczach wiejskiej społeczności Jagna jawi się jako dziedziczka, wielokrotnie przyrównywana jest do dworskiej pani^[27], jednak właśnie moment wypomnienia jej z ambony ujawnia nieprzekraczalną barierę klasową. Hanka oburzona tym, że słowa księdza godzą w pozycję żony Boryny (a zatem i pośrednio w nią samą), dostrzega, że publiczne napiętnowanie nie dotyczy dziedziczki z Głuchowa, o której ekscesach seksualnych z parobkami było powszechnie wiadomo: „Juści, że Jagna grzeszyła, juści, że trzeba było ją skarcić, ale żeby ją zaraz wypominać z ambony prawie po imieniu… tego już za wiele… Borynową była żoną, nie jakąś latawicą… – myślała rozżalona” (Ch IV, s. 342).

W dotychczasowych interpretacjach postaci Jagny zgodnie podnoszona była jej zasadnicza odmienność i kwestia niezdolności do podporządkowania się życiu gromady. Zacharska proponuje radykalnie negatywną interpretację tej bohaterki, zarzucając jej między innymi niezdolność docenienia wartości ziemi i gospodarki, co w chłopskiej wspólnocie posiada wyraźny wymiar obrazoburczy. Zdaniem badaczki „skoncentrowana na swych biologicznych potrzebach i szukająca w życiu przyjemności Jagna uosabia żywioł czystego erotyzmu, a nawet seksualizmu”^[28], „uznaje tylko jedną rolę i jeżeli nie spełnia się jako kobieta, to nie ma innej możliwości uzyskania satysfakcji. Feminizm redukuje jej egzystencję bardziej, niż wzbogaca”^[29]. Trudno nie polemizować z tym redukcjonistycznym i upraszczającym podejściem zarówno do postaci Jagny, jak i przypisywanego jej, wątpliwego projektu emancypacyjnego, opartego wyłącznie na swobodzie seksualnej. Bohaterka Reymonta jest Inną, która doświadczając nieustannego braku, poszukuje też sposobów autoekspresji – nie posiadając właściwego języka, wyraża się poprzez ciało i zmysły, szuka spełnienia w estetyzacji siebie i swego otoczenia, w bliskości z naturą, w muzyce i opowieściach Rocha. Jagnę określa też szeroko rozumiana haptyczność, która nie redukuje się tylko do doznania erotycznego i zmysłowego, ale wyraża się także poprzez budzącą podziw sztukę rękodzielniczą.

Na płaszczyźnie symbolicznej Jagna jest postacią liminalną – zauważalnym tego znakiem jest kategoryczna odmowa obcięcia warkoczy podczas uroczy­stości weselnych. Bohaterka nie przechodzi w pełni na pozycję kobiety zamężnej, zachowuje atrybut kojarzony z erotyzmem, którego wyłącznym dysponentem nie staje się jej mąż. W oczywisty sposób Jagna wyłamuje się też z dyskursu reprodukcyjnego, co jest szczególnie uderzające, jeśli wziąć pod uwagę jej zespolenie z toposem tellurycznym, bliskim kulturze agrarnej. Szczególnie sugestywna charakterystyka Jagny zawarta w pierwszym tomie powieści zdaniem Ryszarda Koziołka sprawia, że bohaterka przełamuje konwencję realistyczną:

[…] zapadła w takie prześwięte bezczucie, jak ta ziemia rodzona w jesienne martwe noce – bo jako ta ziemia święta była Jagusina dusza – jako ta ziemia. Leżała w jakichś głębokościach nie rozeznanych przez nikogo, w bezładzie marzeń sennych – ogromna a nieświadoma siebie – potężna a bez woli, bez chcenia, bez pragnień – martwa a nieśmiertelna, i jako tę ziemię brał wicher każdy, obtulał sobą i kołysał, i niósł tam, gdzie chciał… i jako tę ziemię o wiośnie budziło ciepłe słońce, zapładniało życiem, wstrząsało dreszczem ognia, pożądania, miłości – a ona rodzi, bo musi; żyje, śpiewa, panuje, tworzy i unicestwia, bo musi; jest, bo musi… bo jako ta ziemia święta, taką była Jagusina dusza – jako ta ziemia!… (Ch I, s. 156)

Telluryczność Jagny ujawnia jej bierność, ale zarazem potencjał kreacyjny i niszczycielski, wyrażający się w kwestionowaniu patriarchalnych reguł. Metonimiczna relacja zachodząca między ziemią a bohaterką odsyła także do symboliki chtonicznej. Nieprzypadkowo samosąd na Jagnie dokonany zostaje w przededniu żniw, a zatem w czasie, kiedy ziemia wydaje plon i w czasie, kiedy Jagna, zgodnie z oczekiwaniami swojej matki i Boryny, miała urodzić pierwsze dziecko. Jagna, odrzucając biologiczną reprodukcję, wydaje na świat śmierć, czego zapowiedzią mogą być słowa wypowiedziane w zimową noc do Antka: „taka cichość we mnie rośnie, kieby śmierć przy mnie stojała” (Ch II, s. 539). W swojej wykładni powieści Reymonta Ryszard Koziołek zauważa, że to swoiste przebóstwienie Jagny stwarza zagrożenie dla całej wspólnoty. Nazywając ją nieświadomą profanatorką, badacz podkreśla, że „nie ma dla niej żadnej »świętości«, przepełniają ją amoralne, transgresywne afekty”^[30].

Nasuwa się także inny koncept interpretacyjny, inspirowany Girardowską koncepcją mechanizmu mimetycznego pożądania^[31] – wszak w wiejskiej gromadzie ziemia jest wszystkim, czego mieszkańcy Lipiec, zarówno mężczyźni, jak i kobiety, pożądają i zazdroszczą. Trafnie ujmuje to Dominikowa w przededniu ślubu Jagny: „A obejrzyj się ino po wsi, po ludziach, to obaczysz, o co się kłócą, o co prawują, o co zabiegają! O grunt jeno, o dobro! Dobrze by ci to było bez tego zagona, bez tej świętej ziemi, co?” (Ch I, s. 240). To ziemia jest przedmiotem międzypokoleniowej rywalizacji, najpełniej wyrażonej w konflikcie Antka i Macieja Boryny. Można się zastanawiać, na ile Jagna jest kozłem ofiarnym, niezbędnym kobietom do rozwiązania konfliktu mimetycznego i odbudowania zachwianego społecznego ładu, na ile zaś jest samym przedmiotem pożądania, który musi zostać usunięty w męskiej rywalizacji, prowadzącej ostatecznie do przejęcia przez Antka roli starego Boryny, a więc upodobnienia się do rywala. Barbara Smoleń podkreśla, że „bohaterka Reymonta nie dokonuje krwawej zemsty na swoich oprawcach”^[32] – nie wpisuje się w imaginarium rewolucyjnej kobiecej furii, którą w czasie bitwy o las uosabia Kozłowa, późniejsza podpalaczka dworu, demaskująca księżowski autorytet. Warto jednak w tym kontekście przypomnieć, że strategia przetrwania Kozłowej opiera się na przygarnianiu sierot i nieślubnych dzieci, porzuconych – jak można się domyślać – przez wywodzące się najczęściej ze wsi „służące do wszystkiego”, o których pisała Joanna Kuciel-Frydryszak. Autorka podkreślała, że choć opuszczenie wsi przez młode kobiety w poszukiwaniu zatrudnienia obarczone było dużym ryzykiem, to jednak mimo wszystko dawało szansę na uzyskanie niezależności, przekroczenie patriarchalnych ram wiejskiej wspólnoty. W Chłopach odnaleźć można tylko ślad fiaska tych oddolnych projektów emancypacyjnych. W dniu ślubu doświadczone kobiety pouczają natomiast Jagnę o skutkach kontestowania społecznych zasad rządzących życiem gromady lub opuszczenia stanowiącej swoisty mikrokosmos wsi:

tyś gospodarska córka z dziada pradziada, nie żadne miejskie pomietło, toś robić winna jak Pan Bóg przykazał, jak zawżdy w naszym gospodarskim stanie się robiło… Znam ja te miejskie wymysły, znam… jeszcze nikomu one na zdrowie nie wyszły! Poszła w służbę do miasta Pakulanka i co?… Mówił wójt, jako papier przyszedł do kancelarii, że dzieciaka udusiła i w kryminale siedzi… (Ch I, s. 244)

W powieści Reymonta możliwość wyjazdu z Lipiec zdecydowanie odrzuca Hanka, zaś stara Agata opuszcza rodzinną wieś jesienią, by powrócić do niej z nastaniem wiosny i umrzeć wśród „swoich”. Być może najsilniejszego, choć nie w pełni uświadomionego pragnienia opuszczenia Lipiec doznaje Jagna, która nie jest go jednak w stanie urzeczywistnić. Podążając tropem rozważań autora Ciał Sienkiewicza, można uznać, że również kobiece doświadczenie w Chłopach ulega mitycznej korekcie, sugestywnie oddziałującej na badaczy twórczości Reymonta, lecz także na twórców filmowych adaptacji tej powieści. Nie usuwa to jednak przekroczeniowego potencjału chłopskich bohaterek, którego można i należy szukać także poza postacią Jagny. Jeśli za Ryszardem Koziołkiem przyjąć, że wypowiadany ze słabej pozycji gniew i bunt, demaskowanie relacji władzy i norm regulujących życie wiejskiej społeczności nie prowadzi do protestu o charakterze politycznym, to jednak znaczące jest zaniechanie działania przez mieszkanki Lipiec. Odmawiają one pomocy dziedzicowi, sprzeciwiając się tym samym „trzymającym z dworem” przedstawicielom władzy:

I nie pomogły klątwy ni groźby, ani nawet proboszczowe płaksiwe błagania: naród stojał nieporuszony i w ogień ponuro patrzał.
– Psiekrwie paroby dworskie! – zakrzyczała Kobusowa, pięścią grożąc.
Że tylko wójt wraz z sołtysem i kowalem pojechali do ognia i to z gołymi rękoma, gdyż ani bosaków, ni wiader nie pozwolili zabierać z chałup.
– Kijami tego, któren ruszy! Na stracenie ścierwę! – zawrzeszczały jak jedna. (Ch III, s. 170)

Wydaje się, że asymetrycznym odbiciem tej sceny jest późniejsze wygnanie Jagny, w którym istotną rolę odegra czynne zaangażowanie mieszkanek Lipiec jako strażniczek patriarchalnego prawa. Jednak podczas pożaru Podlesia brak działania „narodu”, utożsamionego tu z lipieckimi kobietami, jest obdarzony rewoltującym potencjałem, staje się formą sprawczości, która ujawnia się w chwili zaburzenia relacji genderowych. W lipieckim świecie „bez mężczyzn” pojawia się miejsce dla zaistnienia kobiecej solidarności (jej znakiem jest pomoc pozbawionej domu Weronce), kwestionowania władzy wójta, wypowiadania posłuszeństwa strażnikom. Powrót chłopów z więzienia, a zatem przywrócenie status quo, usuwa przekroczeniowy rys kobiet, „które jak jedna ani słuchać nie chciały o wyprawie na Miemców” (Ch III, s. 327). Przypieczętowaniem ich zachowawczości w planie społeczno-obyczajowym będzie wygnanie Jagny, a w planie ekonomiczno-politycznym wyprawa na Podlesie, kiedy „kobiety zostały za młynem, a chłopi szli wolno pod wzgórze” [Ch III, s. 346; wyróżnienie – J.S.]. Ten powolny ruch mężczyzn i bezruch kobiet zdaje się być figurą diagnozowanej trafnie przez Ryszarda Koziołka bierności politycznej Chłopów, opatrzonej w tym przypadku wyraźną genderową sygnaturą.